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Between Xin and Li:Subjectivity and Ideality of the Subject —A Study Focusing on Xiong Shili,Feng Youlan and He Lin

熊十力认为一个民族要生存下去,必须要有自己的哲学,自己的文化。为此,他开始投入更多的精力研究儒家学说,并写成《读经示要》等关于儒学的着作。他对胡适等人“全盘西化”的主张多有批判,但又不沉迷于圣贤经典之中,而是对传统儒学作较彻底的反思,并吞吐百家,融铸儒佛,独创一思辨缜密的中国化的哲学,1944年,熊氏《新唯识论》语体文本杀青付梓,由重庆商务印书馆作为中国哲学会中国哲学丛书甲集之第一部着作出版。此书是熊十力最主要的哲学着作,它标志着熊十力哲学思想体系的完全成熟。如果依据文言文本尚可把熊氏看成“新佛家”学者的话,那么,以语体文本为界,则应当视其为“新儒家”学者。此书与稍后出版的《十力语要》《十力语要初续》等书一起,构成了熊十力新儒家哲学思想的主要内容。

李维武

黄玉顺 (进入专栏)  

《熊十力哲学研究——“新唯识论”之理论体系》,程志华着,人民出版社2013年6月第一版纳,27.70元

作者简介:李维武,武汉大学 哲学学院,湖北 武汉 430072 李维武,武汉大学哲学学院教授,研究方向:20世纪中国哲学。

熊十力的终极关怀,即在于为人类寻找国失落了的自我。科技理性的膨胀,人文价值的丧失,道德意识的危机,生命本性的困惑,促使熊十力以探寻宇宙人生的大本大源为己任。

内容提要:20世纪30-40年代,熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”,成为现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的代表性成果。这些体系分别承继了宋明儒学中的心学路向和理学路向,在这两条路向的分歧与互动中,对本体的主体性与本体的理想性作了不同阐发。熊十力重“心”,强调本体的主体性;冯友兰重“理”,凸显本体的理想性;贺麟则主张“心即理”,把本体的主体性与本体的理想性结合起来。这些体系之间,由此呈现出“心”—“理”—“心即理”的哲学思想开展的螺旋上升运动。通过考察这一运动,不仅可以把握这些体系的建构思路、哲学内涵及其思想联系,而且可以了解现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的内在逻辑。

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熊十力是民国以来少数几位原创性的哲学家之一,也是现代新儒家学派的实际开山者,更是整个现代儒学形而上学的奠基者。就此而言,熊十力的哲学建构不仅开启了现代新儒家思潮,而且深深影响了整个中国现代哲学的走向。自从改革开放以来,熊十力哲学就成为学界研究的重点。近日,程志华教授的专着《熊十力哲学研究———“新唯识论”之理论体系》由人民出版社出版。这是国内研究熊十力哲学的又一部力作。

原发信息:《社会科学战线》第20182期

西方的实证主义、印度的唯识法相之学和中国的汉学考据,在熊十力看来,其根本缺点在于它们关注的不过是饾饤枝节,从而掩蔽了对于“宇宙之基源”、“人生之根蒂”的考察和体悟。因此,重新思考人的类存在的危机和人的类本质的发展,重新反省生命的意义和人生的价值,重新寻找“人生本质”和“宇宙本体”,并明了二者的关系,就成为哲学家的首要任务。熊十力从儒家哲学的思想资源里发掘并重建了“大本大源”。他认为,哲学的根本任务即是“明示本体”,哲学“以本体论为其领域”。他所说的“本体”是甚么呢?“仁者本心也,即吾人与天地万物所同具之本体也。”“盖自孔孟以迄宋明诸师,无不直指本心之仁,以为万化之源、万有之基。即此仁体,无可以知解向外求索也。”“本心即万化实体,而随义差别,则有多名:以其无声无臭,冲寂之至,则名为天,以其流行不息,则名为命:以其为万物所由之而成,则名为道;以其为吾人所以生之理,则名为性;以其主乎吾身,则谓之心;以其秩然备诸众理,则名为理:以其生生不容已,则名为仁;以其照体独立,则名为知;以其涵备万德,故名明德。”“阳明之良知即本心,亦即明德”。可见熊氏之“本体”,不是“自然本体”,而是生生不已的、刚健运动的“生命本体”,同时又是内在的“道德自我”即“道德主体”。也就是说,人的生命创造活动、道德自我完善的活动,即是“本体”及其实践,即是人的最高本质,它涵盖了天地万物、主导着自然宇宙。

关键词:现代新儒学、本体的主体性、本体的理想性、熊十力、冯友兰、贺麟

  

程志华教授在此书中体现出比较自觉的方法论意识。在此书的“绪论”部分,作者专门讨论了中国哲学史研究的方法问题。作者认为,治哲学史者往往有不同的诠释维度,综括起来可以概括为两种不同的诠释理路:一种是“外在诠释”,“要求诠释者‘跳出’研究对象的概念、义理框架,探究时代背景对这些概念、义理所造成的影响,并揭示概念、义理的意识形态功能和社会影响。质言之,‘外在诠释’侧重探讨的是哲学思想与时代背景之间的互动关系”。传统的阶级分析方法就属于一种“外在诠释”方法。另一种是“内在诠释”。关于这种理路,作者说:它“要求解释者在研究对象的思想框架内进行诠释;一般只就概念谈概念,就义理论义理,不去涉及时代背景,也不过多地牵涉思想的意识形态功能和社会影响”。很明显,通过与“外在诠释”的对照,作者意在强调和肯定“内在诠释”。之所以如此,在于作者主张学术思想的生发与变化自有其内在的理路,外在的原因最终还是要通过内因发生作用,因此学术探讨的重心不应在外因上,而应在内因上。

内容提要:20世纪30-40年代,熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”,成为现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的代表性成果。这些体系分别承继了宋明儒学中的心学路向和理学路向,在这两条路向的分歧与互动中,对本体的主体性与本体的理想性作了不同阐发。熊十力重“心”,强调本体的主体性;冯友兰重“理”,凸显本体的理想性;贺麟则主张“心即理”,把本体的主体性与本体的理想性结合起来。这些体系之间,由此呈现出“心”—“理”—“心即理”的哲学思想开展的螺旋上升运动。通过考察这一运动,不仅可以把握这些体系的建构思路、哲学内涵及其思想联系,而且可以了解现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的内在逻辑。

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20世纪30-40年代,现代新儒学哲学家开展了中国哲学本体论的重建工作,由此相继产生了熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”三个新形态的哲学本体论体系。这些体系的出现,成为重建中国哲学本体论的代表性成果,集中标示了中国哲学的现代转型和传统更新,深刻反映了新的时代精神和民族精神。然而,其后的研究者在看待这些体系时,尽管多持肯定态度和积极评价,但又往往对这些体系的建构思路、哲学内涵及其思想联系缺乏深入理解和准确把握。他们只看到这些体系的建构分别承继了宋明儒学中的心学路向与理学路向,其中熊十力、贺麟属于心学路向,冯友兰属于理学路向;但却没有注意到这些体系所赋予“心”与“理”的本体论意涵,在于如何看待本体的主体性与本体的理想性,更没有注意到这两条路向并非截然对峙而是互动融通的,如果说熊十力重“心”、冯友兰重“理”,那么贺麟则强调“心即理”,由此呈现出“心”—“理”—“心即理”的哲学思想开展的螺旋上升运动。这样,就不免遮蔽了现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的内在逻辑。有鉴于此,本文从探讨20世纪中国哲学中“心”与“理”的本体论意涵入手,在心学路向与理学路向的分歧与互动中,考察熊、冯、贺三体系对本体的主体性与本体的理想性的不同阐发以及所呈现的螺旋上升运动,以求深入理解和准确把握这些体系的建构思路、哲学内涵及其思想联系,并由此了解现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的内在逻辑。

   【摘要】作为中国哲学现代化的一种方法论,程志华教授提出了与现代新儒学“返本开新”不同的“据本开新”,可概括为四个步骤:探路(现代新儒学研究);据本(中国古代哲学研究);求同(中西哲学比较);开新(哲学理论建构)。他建构了“一体两态”或曰“一体三态”的中国哲学本体论。对于中国哲学的当代发展来说,程教授的这种“据本开新”路径是具有借鉴意义的。当然,这一切的更深层的缘由还需要“溯源”,即揭示作为大本大源的社会生活方式的转型。

基于这样一种理解,作者在“内在诠释”的范围内,力图突破前人赋予熊十力“保守主义”的“身份”,突破简单地对熊十力“开启”现代新儒学的“惊叹”,而谋求从概念、义理层面上疏解熊十力对于“新唯识论”理论体系的建构。对于熊十力的哲学体系,作者分为如下九章展开具体论述:第一章:熊十力哲学的学术资源,探讨佛教哲学、西方哲学对其哲学建构的“助缘”意义和儒家哲学对其哲学建构的“因缘”意义。第二章:本体论,讨论熊十力关于本体之论述。他不赞成佛教的耽空之论,认为空无背后实有一“本体真实”;基于王夫之的本体论,他由“本心”之本体转向“乾元”之本体。第三章:宇宙论,讨论其关于宇宙的基本主张,“以显本体之流行”。在他看来,“本体真实”即是“真心之流行”,是本体之“自我呈现”;而此“流行”即是“恒转”,而所谓“恒转”即是“功能”。在“功能”的意义上,熊十力强调了“体用不二”的宗旨,并将之贯彻于其整个“新唯识论”体系。第四章:人生论,讨论其关于人生论的论述。在熊十力看来,性乃“无漏纯善”,同时依着“体用不二”之逻辑,惟有“性修不二”,进而才能“成己”及“成物”,从而实现理想之人格。第五章:量论,讨论其关于知识论的论述。“性智”是本体之自我呈现与自我认识,“量智”则是思辨与推度,即依靠官能去认识事物;“性智”与“量智”二者相反相成,因为“量智”本身就是“性智”的发用。第六章:治化论,讨论熊十力关于外王的基本思想。在熊十力看来,尽管哲学之使命在于谋求识得本体之道,但面对以“科学”与“民主”为主要内容的西学冲击,玄学亦不能视而不见或盲目自大,而应有所正面回应。第七章:宗教论,讨论熊十力的宗教观及其对于儒学是否宗教的看法。在熊十力看来,儒家哲学之建构当可替代宗教之作用,因此,应致力于建构一种新的儒家式哲学。第八章:“新唯识论”哲学体系,讨论熊十力哲学之“哲学化”的向度、“生命体验”与哲学建构的关系以及“新唯识论”哲学体系的最终完成。第九章:熊十力哲学的定位,通过探讨“中断性”语境下的儒学三期说,基于对熊十力哲学之基本品格的讨论,给出熊十力在儒家哲学史上的定位。

关键词:现代新儒学/本体的主体性/本体的理想性/熊十力/冯友兰/贺麟

按照儒家的看法,人的存在必须以在世界上实现最高的善为必然目的。熊十力在这里强调的儒学之“本体”,尤其是心学之“本体”,不是超绝的本体,而是合天地万物于一体、将宇宙人生打成一片之整体。这样的“一体之仁”,可以推广到鸟兽、草木、瓦石。也就是说,通过内在千人的“仁心”或“明德”之体,即人的精神生命与道德意识的运动或感通,人的生命与宇宙大生命能够回复成一体。但是,人之生命与宇宙大生命回复成一体的中间环节是“用”,也即是工夫,即是道德实践或社会实践,熊氏强调的就是道德践履与良知、仁心的一致,工夫与本体的一致,外王与内圣的一致。

一、“心”与“理”:本体的主体性与本体的理想性

   【关键词】中国哲学;现代化;方法论;返本开新;据本开新

这里,需要说明的是,在讨论熊十力哲学之历史定位时,作者所依据的是其一贯主张的“儒学三期说”。即,整个儒学史的基本形态分为以原始儒学为代表的“实存道德描述形态”、以宋明儒学为代表的“形上学形态”和以黄宗羲为典型的明末清初儒学之“形上道德实践形态”。在这样一个大语境下,作者给出了熊十力哲学的历史定位:熊十力哲学乃至整个现代新儒学乃是“照着”明末清初儒学“形上道德实践形态”讲,而不是“接着”宋明儒学之“形上学形态”讲。即“接着”宋明儒学讲的是明末清初黄宗羲等“三大思想家”,现代新儒学只是对于儒学“形上道德实践形态”的继承和发展。对此,熊十力本人亦有明确的自觉。他说:明末清初“诸儒注重实用与实测,乃王学反响。此等精神,清儒早已丧失净尽,直至清末,始渐发露”。他还说:“晚明王顾颜黄诸子兴,始有补救之绩,值国亡而遽斩其绪。今当衰危之运,欧化侵凌,吾固有精神荡然泯绝,人习于自卑、自暴、自弃,一切向外剽窃而无以自树,《新论》固不得不出。”

标题注释:国家社会科学基金重大招标项目(09&ZD069)。

本体论,又称存有论或形上学,是关于存在问题的探讨,亦即是关于人与世界之关系的探讨。这种探讨,在不同的时代和不同的民族,或同一民族的不同学派,有不同的侧重面,代表了不同的文化精神和价值取向。从原始儒学到宋明儒学。其实是有其本体论的,不过前人没有用这个名称,没有刻意从这个角度去阐发它。熊十力大谈本体论问题,尤其是把儒家哲学的内核——内圣之学中所探讨的心性关系问题、道德哲学的问题、人的安身立命的基础和终极寄托的问题,即关于人的存在的问题,把从孔盂到程朱陆王关于这些问题的回答,加以系统化、体系化,同时又投注了自己的生活体验,投注了自己的感情和全副生命,从而在中国儒学史上第一次公开地以“本休论”的名目标志他的儒家哲学体系。创制了严整细密的哲学体系,又使用了本体论的名称,这就是“新儒家”之所以“新”、“现代儒学”之所以“现代”之处。

在熊十力、冯友兰、贺麟所建构的三个新形态的哲学本体论体系中,所讲的“心”与“理”具有怎样的本体论意涵呢?这是首先需要说明的问题。

   【基金项目】泰山学者工程专项经费资助;教育部人文社会科学重点研究基地重大项目资助(批准号:16JJD720010)。

《熊十力哲学研究》属于对熊十力哲学的一种新诠,而且在文字表述和逻辑分析上也颇有风格。总的来看,全书虽没有灵动秀美的文字,也不见通透清澈的情怀,但在内容上却论据充分、条理清晰、思维缜密、体系完整;在表述上看,西方哲学所长的概念、判断和推理在作者手下也表现明显、切换自如。相对照地讲,西方哲学擅长基于范畴建立概念系统,中国哲学相对却显得薄弱。熊十力赞同康德对于范畴系统的建构,但不同意范畴是先验的说法,而主张范畴“兼属主客”。而且,他参照康德的范畴表,亦罗列出“时空”、“有无”、“数量”、“同异”、“因果”五对范畴;这些范畴因是物上“轨范”和“法则”而为客观,同时因是心之“裁制”而又为主观。对于熊十力的“范畴表”,作者不仅有准确的把握,对每对范畴的具体内涵进行了具体解释,并以之为“基底”,将熊十力所使用的“本心”、“乾元”、“性智”、“量智”、“体用不二”、“性修不二”、“治化”等概念一一解释,并对其相互关系以本体论为核心、以“体用不二”为宗旨进行了关联和转承。

20世纪30-40年代,现代新儒学哲学家开展了中国哲学本体论的重建工作,由此相继产生了熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”三个新形态的哲学本体论体系。这些体系的出现,成为重建中国哲学本体论的代表性成果,集中标示了中国哲学的现代转型和传统更新,深刻反映了新的时代精神和民族精神。然而,其后的研究者在看待这些体系时,尽管多持肯定态度和积极评价,但又往往对这些体系的建构思路、哲学内涵及其思想联系缺乏深入理解和准确把握。他们只看到这些体系的建构分别承继了宋明儒学中的心学路向与理学路向,其中熊十力、贺麟属于心学路向,冯友兰属于理学路向;但却没有注意到这些体系所赋予“心”与“理”的本体论意涵,在于如何看待本体的主体性与本体的理想性,更没有注意到这两条路向并非截然对峙而是互动融通的,如果说熊十力重“心”、冯友兰重“理”,那么贺麟则强调“心即理”,由此呈现出“心”—“理”—“心即理”的哲学思想开展的螺旋上升运动。这样,就不免遮蔽了现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的内在逻辑。有鉴于此,本文从探讨20世纪中国哲学中“心”与“理”的本体论意涵入手,在心学路向与理学路向的分歧与互动中,考察熊、冯、贺三体系对本体的主体性与本体的理想性的不同阐发以及所呈现的螺旋上升运动,以求深入理解和准确把握这些体系的建构思路、哲学内涵及其思想联系,并由此了解现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的内在逻辑。

因此,熊十力强调“一本”,强调“见体”、“究体”,他认为,非如此,宇宙论只能认识现象,不识万化之源、万物之本;人生论无有归宿,不能参究生命本性,从有限的生活内容体悟无限;道德无内在根源,只能成为一种外在的法规;知识论没有源泉;治化论也没有基础。熊十力以他的本体论统摄了宇宙论、人生论、知识论、治化论等等。因此,宇宙本体不是超越于人类而独在的,吾人之真性遍为夭地万物本体,天地万物之本体即是吾人真性。价值之源就在吾人心中。由此观之,儒学本体论不仅讨论宇宙生化的过程和根源,尤其关怀人性及其全面发展的问题,人存在的意义、价值和功能的问题。

现代新儒学哲学家,可以说都具有两重身份,既是文化保守主义者,又是20世纪中国哲学家。作为文化保守主义者,他们力主复兴中国传统文化,特别是复兴儒家思想。在这个意义上,他们对中国哲学本体论的重建,也就是对形上儒学的重建。作为20世纪中国哲学家,他们则是现代形态中国哲学中的人文主义思潮的主要代表人物,力主发展现代形态中国哲学,推进19世纪中叶以来中国哲学的古今之变。在这个意义上,他们对中国哲学本体论的重建,并不是要回复到传统的形上儒学,而是要发展出现代形态中国哲学本体论。借用今天的话说,他们是要对形上儒学作一种创造性的转化和创新性的发展。他们对20世纪中国哲学产生的影响,主要不在于他们的文化保守主义主张,而在于他们对中国哲学本体论的重建。

  

尽管如此,作者对自己的研究始终抱以一种谦虚和平实的态度。尽管作者对于已有相关研究认为仍有“盲点、不足及需要拓展的空间”,但对于前辈和其他学者所作的工作,不仅无意贬低或否定,而且认为是“巨人的肩膀”,为他的研究提供了一个前进的“阶梯”。对于自己对熊十力哲学文本的新诠,作者声明只是众多诠释中的一种,绝非“最终的”或“最好的”“答案”。作者在“绪论”部分写道:“若依着迦达默尔‘主观的诠释学’来说,本书并非对熊十力文本‘客观意义’的谋求,而是基于与熊十力文本的‘对话’,提出本人的诠释;同时,这种诠释由于“传统”的作用而融会了前人的研究成果,故它并不是个人之任意主观的解释。而且,本书只是众多诠释中的一种,绝非‘最终的’或‘最好的’‘答案’。若依着傅伟勋的‘创造的诠释学’来说,笔者的诠释当止于‘蕴谓’和‘当谓’两个层面,即熊十力‘可能说什么’和‘本来应该说什么’;至于‘创谓’,笔者虽有其心但无其力,只能留待作为一个目标来追求了。”质言之,作者认为其研究乃是众多相关研究中的“一种”而已。当然,这样一种理解亦是符合作者所引用的“主观的诠释学”理论的,因为“主观的诠释学”认为,不同的主体即使对于同一文本也会有不同的理解。

一、“心”与“理”:本体的主体性与本体的理想性

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这就决定了现代新儒学哲学家对“心”与“理”的理解以及由此而发生在心学与理学两条路向之间的选择。这种选择可以从文化保守主义和人文主义哲学思潮的双重视域来进行分析。从文化保守主义视域看,他们当然重视中国古代哲学的传统和资源,特别是从形上儒学最为成熟的宋明儒学中寻找思想源头和理论依据,接着这个源头和依据建构自己的形上儒学。这样,宋明儒学中的心学与理学两条路向及其对“心”与“理”的理解,在现代新儒学的形上儒学重建中得到了继承和发挥。从人文主义哲学思潮视域看,他们又认肯19世纪中叶以来中国哲学的古今之变,接续现代形态中国哲学发展而来,在中国哲学的现代转型和传统更新中确立重建中国哲学本体论的出发点,而不是回到19世纪以前的中国古代哲学中去寻找出发点。这又使得他们对宋明儒学中的心学与理学两条路向以及对“心”与“理”的理解,不是向宋明儒学的回复,而是赋予新的本体论意涵,需要从重建中国哲学本体论的意义上来加以把握,即从他们对本体的主体性与本体的理想性的阐发上来加以把握。冯友兰在《中国哲学史新编》第七册中,就强调这些新形态的哲学本体论是“中国哲学史现代化时期”的“新理学和新心学”,认为:“现代化时代的哲学家也沿用了宋明道学的词句,但并不是依傍于宋明道学;是‘接着讲’,而不是‘照着讲’的。”

   众所周知,20世纪的现代新儒学致力于儒家哲学的现代转型,其基本的方法论口号是“返本开新”。而近年来,程志华教授提出了与现代新儒学“返本开新”不同的“据本开新”,包括四个步骤,可概括为:探路(现代新儒学研究);据本(中国古代哲学研究);求同(中西哲学比较);开新(哲学理论建构)。[①] 它们“虽似为平列之不同方面,但……有着内在的统一逻辑,即以中国古代哲学研究为根据,借鉴现代新儒学的问题意识,立足于整个人类哲学的视域,服务于以本体论为核心的哲学研究”[②]。这是一种新的提法,亦是一种富有启发性、具有借鉴意义的路径。本文旨在通过评述“据本开新”,探索中国哲学现代化的方法论问题。

总之,读了程志华教授的《熊十力哲学研究》一书,我形成了一个突出的印象:熊十力哲学是一种“纯粹哲学”,即,熊十力所走的是一种“哲学化”的理路;程志华在其着作当中,以其“内在诠释”的理路而将这种“纯粹哲学”彰显了出来。在此意义下,《熊十力哲学研究》即是作者对于熊十力哲学之“内在诠释”。

在熊十力、冯友兰、贺麟所建构的三个新形态的哲学本体论体系中,所讲的“心”与“理”具有怎样的本体论意涵呢?这是首先需要说明的问题。

熊十力形上学之主要思想渊源是《易经》和《易传》之能动变化、生生不息的学说。他同时也继承了先秦道家、魏晋玄学、宋明理学之大化流行、即体即用、天人合一的思想,并且以佛学之主观唯心主义和刹那生灭、瞬息变化的观念强化了《周易》哲学的动态性和能动性。他所亲身经历的清末民主主义革命,使他切身体验到革故鼎新和变化日新的氛围。他服膺王船山哲学,将其概括为“尊生以箴寂灭,明有以反空无,主动以起颓废,率性以一情欲”;又以类似的语言概括自己的哲学:“吾平生之学,穷探大乘,而通之于《易》。尊生而不可溺寂,彰有而不可耽空,健动而不可颓废,率性而无事绝欲。此《新唯识论》所以有作,而实根抵《大易》以出也。(上来所述,尊生、彰有、健动、率性,此四义者,于中西哲学思想,无不包通,非独矫佛氏之偏失而已。王船山《周易外传》颇得此旨,然其言散见,学者或不知综其纲要。)魏晋人祖尚虚无,承柱下之流风,变而益厉,遂以导入佛法。宋儒受佛氏禅宗影响,守静之意深,而健动之力,似疏于培养;寡欲之功密,而致用之道,终有所未宏。”熊十力哲学本体论与宋明理学的最大区别,就在于它强调了“健动之力”和“致用之道”,坚持“由用知体”,“即用显体”,以欲明性,以有反无,由此彰显本体是实实在在存在着的,是人类文化与宇宙之生生不息的终极根源。

从重建中国哲学本体论的意义上把握“心”与“理”、本体的主体性与本体的理想性的关节点,在于1923-1924年的科学与玄学论战。这一论战是新文化运动中最具有哲学意味的思想论争,对19世纪中叶以来中国哲学的古今之变具有重大的意义。从20世纪中国哲学看,论战中科学派与玄学派争论的焦点,并不是现代中国是否需要实证性的科学,也不是现代中国是否需要与科学互补的人生观,而是现代中国是否需要形而上的玄学,即现代形态中国哲学要不要建构本体论的问题。这个问题早在19、20世纪之交的严复那里就已发端。严复引入西方经验主义作为新形态中国哲学的基础,解构了中国古代哲学和中国近代哲学的本体论与宇宙论相结合的状况,首先明确主张以科学宇宙论而不再以哲学本体论来发展新形态中国哲学。但只有到了科学与玄学论战,这个问题才真正在中国哲学界受到了关注、得到了探讨、成为焦点。在论战中,科学派代表人物丁文江主张形而上学已经过时,认为20世纪哲学应当沿着科学化、实证化方向发展,走“科学知识论”的路向;玄学派代表人物张君劢则主张20世纪哲学正处于“新玄学时代”,认为除了发展“科学知识论”外还有形而上学的复兴,存在着重建哲学本体论的路向。“新玄学”之所以仍有其发展空间,就在于科学与人生观分属于不同的领域,科学无论如何发达都不能解决人生观问题,因而“不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中;而“此新玄学之特点,曰人生之自由自在,不受机械律之支配,曰自由意志说之阐发,曰人类行为可以参加宇宙实在”,这些新的哲学本体论观念,可以引导现代人类走出现代性所造成的人生观困境。

  

现代新儒学哲学家,可以说都具有两重身份,既是文化保守主义者,又是20世纪中国哲学家。作为文化保守主义者,他们力主复兴中国传统文化,特别是复兴儒家思想。在这个意义上,他们对中国哲学本体论的重建,也就是对形上儒学的重建。作为20世纪中国哲学家,他们则是现代形态中国哲学中的人文主义思潮的主要代表人物,力主发展现代形态中国哲学,推进19世纪中叶以来中国哲学的古今之变。在这个意义上,他们对中国哲学本体论的重建,并不是要回复到传统的形上儒学,而是要发展出现代形态中国哲学本体论。借用今天的话说,他们是要对形上儒学作一种创造性的转化和创新性的发展。他们对20世纪中国哲学产生的影响,主要不在于他们的文化保守主义主张,而在于他们对中国哲学本体论的重建。①

熊十力的“体用不二”论、“翕辟成变”论之“深于知化”和“长于语变”,为世所公认。所谓“体用不二”论,简单地说,首先是肯定本体的唯一性,其次是肯定本体的能动性和变易性,再次是肯定本体与功能的一致性。熊氏认为,所有的物理现象、心理现象,都是没有自性、没有实体的,人们不过是将这些假象执着为真实存在。其实,真实存在的只有一个本体——它既是宇宙的心,又是一一物各具的心;既是宇宙万象的本原,又是人们反求自识的绝对真理。

张君劢提出在以“新玄学”重建哲学本体论时,就提出了本体的主体性与本体的理想性及其关系问题。本体的主体性,是指本体所具有的生命创造力,即由本体所显发的人的精神力量。他所说的以“新玄学”阐发“自由意志”,也就是阐发本体的主体性。本体的理想性,是指本体所具有的理性、理想的特征。他所说的人类要依“自由意志”参与宇宙实在,是需要有理性的指导的,是需要以理性所设定的理想为目标的。他在列举欧洲唯心派的主要观念时,虽然也重视“心”的自觉性、自发性,但第一条就强调理性对“心”的规范作用:“康德分人之理性为二:其在知识方面,曰纯粹理性,能为先天综合判断;其在人生,曰实行理性,能为自发的行动。”因此,处理好本体的主体性与本体的理想性的关系,是发展“新玄学”、重建哲学本体论必须解决的一个重要问题。

   一、探路:现代新儒学研究

这就决定了现代新儒学哲学家对“心”与“理”的理解以及由此而发生在心学与理学两条路向之间的选择。这种选择可以从文化保守主义和人文主义哲学思潮的双重视域来进行分析。从文化保守主义视域看,他们当然重视中国古代哲学的传统和资源,特别是从形上儒学最为成熟的宋明儒学中寻找思想源头和理论依据,接着这个源头和依据建构自己的形上儒学。这样,宋明儒学中的心学与理学两条路向及其对“心”与“理”的理解,在现代新儒学的形上儒学重建中得到了继承和发挥。从人文主义哲学思潮视域看,他们又认肯19世纪中叶以来中国哲学的古今之变,接续现代形态中国哲学发展而来,在中国哲学的现代转型和传统更新中确立重建中国哲学本体论的出发点,而不是回到19世纪以前的中国古代哲学中去寻找出发点。这又使得他们对宋明儒学中的心学与理学两条路向以及对“心”与“理”的理解,不是向宋明儒学的回复,而是赋予新的本体论意涵,需要从重建中国哲学本体论的意义上来加以把握,即从他们对本体的主体性与本体的理想性的阐发上来加以把握。冯友兰在《中国哲学史新编》第七册中,就强调这些新形态的哲学本体论是“中国哲学史现代化时期”的“新理学和新心学”,认为:“现代化时代的哲学家也沿用了宋明道学的词句,但并不是依傍于宋明道学;是‘接着讲’,而不是‘照着讲’的。”②

但这个本体与现象不是隔碍的,本体显现为大用,本体不在现象之外或现象之上,就在生生化化的物事之中。本体最重要的特性是“无不为”、“变易”、“生灭”。“本体”范畴同时就是“功能”范畴,不能在功能之外另求本体。体用之间、理气之间,没有谁先谁后的问题。《新唯识论》承认物理世界、现象界、经验界或所谓日常生活之宇宙,但所有这些,都是本体大化流行的显现。没有它们,亦无从彰显本体。熊氏对于“实体”范畴作了如下规定:本体应是绝对的、全的、圆满无缺、无始无终、超越时空的,是万理之原、万德之端、万化之始;其显现为无穷无尽之大用,应说是变易的,然大用流行,毕竟不改易其本体固有的生生、健动种种德性,应说是不变易的,如此等等。总之,熊十力借鉴天台宗“圆融三谛”和华严宗“一即一切、一切即一”的思辨模式,甚至袭用其“水波”之喻,说明本体不是宇宙万有的总计、总和或总相,而是宇宙万有的法性,每一物之全体为其所自有,而不仅仅占有全体之一分,犹如每一个水波都是整个大海的显现。本体是结构与功能的统一,无待与有待的统一,不易与变易的统一,主体与客体的统一,主宰与流行的统一,本质与现象的统一,整体与过程的统一,绝对与相对的统一。熊十力哲学本体论的最高范畴充满着人性,具有人格特征,是理论理性、实践理性和情感的统一。

在科学与玄学论战中,对这一问题讲得更清楚的当是瞿菊农。他指出:“我们认定人们有自由意志,自由意志便是中心的创造力。换言之,我们承认内心心力可以使个人向上;如果内心对于人生之理想有了了解和领会,内心之努力,便可以使理想实现。”这里的“自由意志”和“内心心力”,是指本体的主体性;这里的“人生之理想”,是指本体的理想性。这就进一步表明,本体的主体性和本体的理想性都是发展“新玄学”、重建哲学本体论所不可缺少的,两者的关系在当时已经成为中国哲学家必须认真探讨的问题。

  

从重建中国哲学本体论的意义上把握“心”与“理”、本体的主体性与本体的理想性的关节点,在于1923-1924年的科学与玄学论战。这一论战是新文化运动中最具有哲学意味的思想论争,对19世纪中叶以来中国哲学的古今之变具有重大的意义。从20世纪中国哲学看,论战中科学派与玄学派争论的焦点,并不是现代中国是否需要实证性的科学,也不是现代中国是否需要与科学互补的人生观,而是现代中国是否需要形而上的玄学,即现代形态中国哲学要不要建构本体论的问题。这个问题早在19、20世纪之交的严复那里就已发端。严复引入西方经验主义作为新形态中国哲学的基础,解构了中国古代哲学和中国近代哲学的本体论与宇宙论相结合的状况,首先明确主张以科学宇宙论而不再以哲学本体论来发展新形态中国哲学。但只有到了科学与玄学论战,这个问题才真正在中国哲学界受到了关注、得到了探讨、成为焦点。在论战中,科学派代表人物丁文江主张形而上学已经过时,认为20世纪哲学应当沿着科学化、实证化方向发展,走“科学知识论”③的路向;玄学派代表人物张君劢则主张20世纪哲学正处于“新玄学时代”④,认为除了发展“科学知识论”外还有形而上学的复兴,存在着重建哲学本体论的路向。“新玄学”之所以仍有其发展空间,就在于科学与人生观分属于不同的领域,科学无论如何发达都不能解决人生观问题,因而“不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中”⑤;而“此新玄学之特点,曰人生之自由自在,不受机械律之支配,曰自由意志说之阐发,曰人类行为可以参加宇宙实在”⑥,这些新的哲学本体论观念,可以引导现代人类走出现代性所造成的人生观困境。

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张君劢在科学与玄学论战时,还不是文化保守主义者,只是新文化运动阵营中批评科学主义的人文主义哲学家。但他已开始把本体的主体性与本体的理想性,同宋明儒学中的心学与理学两条路向以及对“心”与“理”的理解联系起来。在他看来,他所主张建构的“新玄学”,既不是照搬自西方现代哲学,也不是回复到中国古代哲学,而应是“东西合璧之玄学”。其中中国哲学的传统和资源,主要来自宋明儒学。他以“宋学”或“宋明理学”的概念来称谓宋明儒学,其中包括了理学与心学两条路向的内容。对于宋明儒学所讲的“心”,他予以了高度评价,认为:“若夫心为实在之说,则赖宋明理学家而其说大昌,真可谓其功不在禹下者焉。”对于宋明儒学所讲的“理”,他肯定是“心”所必须具有的,认为:“所谓明明德,吾日三省,克己复礼之修省功夫,皆有至理存乎其中,不得以空谈目之。所谓理论上之必要者此也。”他由此得出结论说:“心性之发展,为形上的真理之启示,故当提倡新宋学。”这里所说的“心”与“理”、“心性”与“真理”的关系,也就是本体的主体性与本体的理想性的关系。

   显然,“据本开新”是相对于现代新儒学的“返本开新”而立论的,因此,现代新儒学是一个绕不开的话题。事实上,现代新儒学是程教授最主要的研究领域之一。他提出“据本开新”,也正是对现代新儒学进行反思的结果。

张君劢提出在以“新玄学”重建哲学本体论时,就提出了本体的主体性与本体的理想性及其关系问题。本体的主体性,是指本体所具有的生命创造力,即由本体所显发的人的精神力量。他所说的以“新玄学”阐发“自由意志”,也就是阐发本体的主体性。本体的理想性,是指本体所具有的理性、理想的特征。他所说的人类要依“自由意志”参与宇宙实在,是需要有理性的指导的,是需要以理性所设定的理想为目标的。他在列举欧洲唯心派的主要观念时,虽然也重视“心”的自觉性、自发性,但第一条就强调理性对“心”的规范作用:“康德分人之理性为二:其在知识方面,曰纯粹理性,能为先天综合判断;其在人生,曰实行理性(即实践理性——引者注),能为自发的行动。”⑦因此,处理好本体的主体性与本体的理想性的关系,是发展“新玄学”、重建哲学本体论必须解决的一个重要问题。

所谓“翕辟成交”论,乃是其“体用不二”论的逻辑发展。熊十力之“本体”或“实休”内部隐含着矛盾与张力,两极对待,蕴伏运动之机,反而相成,才有了宇宙的发展变化。“翕”与“辟”都是实体的功能,“翕”是摄聚成物的能力,由于它的积极收凝而建立物质世界,“辟”是与“翕”同时而起的另一种势用,刚健自胜,不肯物化,却能运用并主宰“翕”。实体正是依赖着一翕一辟的相反相成而流行不息的。窈势凝敛而成物,因此翕即是物;辟势恒开发而不失其本体之健,因此辟即是心。翕是同一功能的两个方面,浑一而不可分割。这两种势能、两种话力相互作用,流行不已。但这两方面不是平列的,辟包涵着翕,翕从属于辟,辟势遍涵一切物而无所不包,遍在一切物而无所不入。“翕和辟本非异体,只是势用之有分殊而已。辟必待翕而后得所运用,翕必待辟而后见为流行、识有主宰。”熊氏认为,吾与宇宙同一大生命,自家生命即是宇宙本体。因此,所谓“辟”即是生命,即是心灵,即是宇宙精神,生化不息,能量无限,恒创恒新,自本自根。“翕辟成变”论反对在变动的宇万象之外去寻求“能变者”,反对离开人去寻求天的变化,始则以精神性的生命本体作为万化之源、万有之基,继则指出这一绝对待的精神本体就是“心力”,就是人的能动性和创造力。“翕辟成变”论所强调的“变”,是改造物质世界和造改社会。他认为,具有创造世界功能的,不是甚么不死的灵魂或超然的上帝,而是活泼泼的主观精神。吾人一切以自力创造,有能力,有权威,是自己和世界的主人。

需要指出的是,科学与玄学论战中有关“心”与“理”、本体的主体性与本体的理想性的看法,都是以划分哲学与科学各自领域为前提,而不是回复到严复以前的中国古代哲学和中国近代哲学的本体论与宇宙论相结合的状况。张君劢所讲的“自由意志”,就是他通过区分玄学与科学,所确立的“新玄学”的最主要特点。也就是说,不论是本体的主体性,还是本体的理想性,都是在哲学本体论意义上讲的,而不是在科学宇宙论或科学知识论意义上讲的。

  

在科学与玄学论战中,对这一问题讲得更清楚的当是瞿菊农。他指出:“我们认定人们有自由意志,自由意志便是中心的创造力。换言之,我们承认内心心力可以使个人向上;如果内心对于人生之理想有了了解和领会,内心之努力,便可以使理想实现。”⑧这里的“自由意志”和“内心心力”,是指本体的主体性;这里的“人生之理想”,是指本体的理想性。这就进一步表明,本体的主体性和本体的理想性都是发展“新玄学”、重建哲学本体论所不可缺少的,两者的关系在当时已经成为中国哲学家必须认真探讨的问题。

因此,熊氏认为,维护“人道之尊”,必须破除出世、破除造物主、破除委心任运思想,自强不息,积极入世。“天行健,明宇宙大生命常创进而无穷也,新而不竭也。君予以自强不息,明天德在人,而人以自力显发之,以成人之能也。”否则,“人将耽虚溺寂,以为享受自足,而忽视现实生活,不能强进智力以裁成天地,辅相万物,备物致用,以与民群共趋于富有日新之盛德大业。”“识得孔氏意识,便悟得人生有无上的崇高的价值,无限的丰富的意义,尤其是对于世界,不会有空幻的感想而自有改造的勇气。”熊十力以这种自觉的人本精神,强调以“人道”统摄“夭道”,珍视人的价值,高扬活生生的生命力量,提倡刚健进取的人生态度。

科学与玄学论战中关于“心”与“理”、本体的主体性与本体的理想性的探讨,成为现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论所讲“心”与“理”的直接来源。熊十力、冯友兰、贺麟所讲的“心”与“理”,不仅是对中国古代哲学的传统和资源的继承和发挥,而且是对中国现代哲学的传统和资源的继承和发挥,所要阐发的是新形态的哲学本体论中本体的主体性与本体的理想性问题。

   程教授的现代新儒学研究,广泛涉及了张君劢、冯友兰、熊十力、牟宗三、唐君毅、徐复观等诸家,而对熊、牟着力尤多。由于程教授认为哲学的核心乃是本体论,而熊十力则是现代新儒学当中熊牟一系的本体论的开创者,故而他对熊十力的本体论是最为关注的。例如其论文《由物到本心再到乾元——熊十力关于本体之建构》[③],将熊十力的本体论建构归纳为三个步骤:

张君劢在科学与玄学论战时,还不是文化保守主义者,只是新文化运动阵营中批评科学主义的人文主义哲学家。但他已开始把本体的主体性与本体的理想性,同宋明儒学中的心学与理学两条路向以及对“心”与“理”的理解联系起来。在他看来,他所主张建构的“新玄学”,既不是照搬自西方现代哲学,也不是回复到中国古代哲学,而应是“东西合璧之玄学”⑨。其中中国哲学的传统和资源,主要来自宋明儒学。他以“宋学”或“宋明理学”的概念来称谓宋明儒学,其中包括了理学与心学两条路向的内容。对于宋明儒学所讲的“心”,他予以了高度评价,认为:“若夫心为实在之说,则赖宋明理学家而其说大昌,真可谓其功不在禹下者焉。”⑩对于宋明儒学所讲的“理”,他肯定是“心”所必须具有的,认为:“所谓明明德,吾日三省,克己复礼之修省功夫,皆有至理存乎其中,不得以空谈目之。所谓理论上之必要者此也。”他由此得出结论说:“心性之发展,为形上的真理之启示,故当提倡新宋学。”这里所说的“心”与“理”、“心性”与“真理”的关系,也就是本体的主体性与本体的理想性的关系。

熊十力本体论中的另一个十分重要的问题是如何透识本体的问题,这也是熊十力哲学的方法学问题。如何去“见”“本心仁体”呢?靠逻辑方法、思辨方法能不能“见体”呢?关于对“本心仁休”的透识的问题,其实不仅仅是一个认识论的问题。为此,熊十力区分了所谓“科学的真理”与“玄学的真理”、“科学的心理学”与“玄学的心理学”、“量智”与“性智”、“思辨”与“体认”。

二、熊十力:从“心”出发的“新唯识论”

  

需要指出的是,科学与玄学论战中有关“心”与“理”、本体的主体性与本体的理想性的看法,都是以划分哲学与科学各自领域为前提,而不是回复到严复以前的中国古代哲学和中国近代哲学的本体论与宇宙论相结合的状况。张君劢所讲的“自由意志”,就是他通过区分玄学与科学,所确立的“新玄学”的最主要特点。也就是说,不论是本体的主体性,还是本体的理想性,都是在哲学本体论意义上讲的,而不是在科学宇宙论或科学知识论意义上讲的。

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熊十力在创建“新唯识论”时,凸显了“心”、本体的主体性的意义。虽然他以“新唯识论”命名所建构的哲学本体论体系,但建构“新唯识论”的哲学传统和思想资源却主要是来自宋明儒学中的心学路向。特别是直接承继王阳明心学而来。而他对心学路向的认同和对“心”的意义的凸显,又是通过哲学与科学的划界来实现的,强调的是哲学意义上的本体的主体性。

   (1)“破相,即破除对‘物’与‘境’之执著”[④]。程教授首先指出,熊十力借助佛教话语,破斥“客观的”物的实在性,其实并非佛教之所谓“空”,而是说的“大用流行”的非凝固性。他说:“在熊十力,所谓‘没有自体’,只是指‘大用流行’即变化无常之义,并无佛教‘呵毁’之义。也就是说,‘没有自体’只是指‘不具有实在性’、‘非真实存在’,而非‘绝对空无’之义。”[⑤] 这是符合熊氏思想实际的,熊氏“新唯识论”实非佛学,而是“毕竟归本《大易》”[⑥],强调的乃是易道“生生”的“变动不居”、“唯变所适”[⑦],熊氏谓之“恒转”[⑧]。我本人也是认同这一点的,故建构了生活儒学的“变易本体论”[⑨]。

科学与玄学论战中关于“心”与“理”、本体的主体性与本体的理想性的探讨,成为现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论所讲“心”与“理”的直接来源。熊十力、冯友兰、贺麟所讲的“心”与“理”,不仅是对中国古代哲学的传统和资源的继承和发挥,而且是对中国现代哲学的传统和资源的继承和发挥,所要阐发的是新形态的哲学本体论中本体的主体性与本体的理想性问题。

熊十力认为,就真理本身言,无所谓科学与玄学之分,但就学者的研究对象而言,似乎应当作出区别。“科学尚析观,得宇宙之分殊,而一切如量,即名其所得为科学之真理。……玄学尚证会,得宇宙之浑全,而一切如理,即名其所得力玄学之真理。”“吾确信玄学上之真理,决不是知识的,即不是凭理智可以相应的。然虽如此,玄学决不可反对理智,而必由理智的走到超理智的境地。”熊十力认为,科学有科学的领域,但科学不能解决宇宙人生的根本问题。人类如果只要科学,而不要“反已之学”,将会带来许多弊病。那就是放弃了万物发展到最高级的人类的内部生活,抛却了自家本有的主体性和道德人格。如果没有玄学真理,科学真理也失去了基础和依归。

早在1930年印行的《尊闻录》中,熊十力就谈了建构哲学本体论的基本思路,指出所谓本体即是“智”,也就是“良知”“本心”。他说:“迄夫宋明诸儒,推本孔门,和会于释老,壹皆即智以言本体。周、程启其绪,至阳明而集其大成,始拈出‘良知’二字。良知,智也。中土底形而上学,到阳明手里,才发挥尽致了。谈至此,可知我所以说出明智底来历。这个不是要守传统思想,因为本体决不是由知识可以得到的。须知本体不能看作外面的物事,只可在你本心之明处扑着他。”他特别指出,“智”与“识”是不同的:“其所谓识,便相当于世间知识。其所谓智,虽与此土儒道不必同旨,要之,智皆就体上说,是固有的,是超知识的,则大概不相殊也。”“智”与“识”的这种区别,表明“智”不是科学的、知识的,而是哲学的、超知识的。由此来看哲学发展,只有走超知识的路向才是正途。他说:“哲学,大别有两个路向:一个是知识的,一个是超知识的。西洋哲学,大概属前者。中国与印度哲学,大概属后者。前者从科学出发,他所发见的真实,只是物理世界底真实,而本体世界底真实,他毕竟无从证会或体认得到。后者寻着哲学本身底出发点而努力,他于科学知识亦自有相当的基础。而他所以证会或体认到本体世界底真实,是直接本诸他底明智之灯,易言之,这个是自明理,不倚感官的经验而得,亦不由推论而得,所以是超知识的。”正是这样,他所说的作为本体的“智”“良知”“本心”,都是在哲学意义上说的,而不是在科学意义上说的。这种明确的哲学与科学的划界,是熊十力反思科学与玄学论战所得出的结论,成为他建构“新唯识论”的前提。

  

熊十力认为,科学的心理学,注重实测,以神经系统为基础解释心理现象,但科学的心理学的实验却不能解释人类的高级心灵——仁心。“心的发展,必至乎仁,始不受铜于形气的个体而流行充塞乎宇宙。”“若夫高级心灵,如所谓仁心,则惟有反已体认而自知之耳,诚非实测术所可及也。”“哲学的心理学,其进修,以默识法为主,亦铺之以思维术。默识法,反求吾内部生活中而体认夫炯然恒有主在,恻然时有感来,有感而无所系,有主而不可违,此非吾所固有之仁心钦。”这就是说,科学手段和方法,包括心理学的理论和实验,并不是万能的,其适用的范围是有限的。人们的道德意识,人们对于完满人格的追求,人类的主体性、创造性,人之所以为人的道理,人的安身立命的根据,所有这些,不可能用层层剥蕉的分析方法、思维术或实验手段来解决,只能用高一层次的玄学本体论及其“默识”、“反求自识”、“反己体认”、“思修交尽”、“性修不二”的方法来解决。哲学之知和科学之知分属不同的层次。在自然科学领域里,需要向外探索,以理性思维为主要方法:在玄学范围内,需要的是反省自求,起主要作用的是一种超乎理性思维的“觉”和“悟”。前者是“为学日益”的“量智”,后者是“为道日损”的“性智”。“性智者,即是真的自己的觉悟。此中真的自己一词,即谓本体。……即此本体,以其为吾人所以生之理而言,则亦名真的自己。……量智是恩量和推度,或明辨事物的理则,及于听行所历,简择得失等等的作用故,故说名量智,亦名理智。此智元是性智的发用,而卒别于性智者,因为性智作用,依官能而发现,即官能得假之以自用。”“性智”是不待外求的“具足圆满的明净的觉悟”,而作为“恩量和推度”的“量智”,不过是“性智的发用”而已。性智是本心之异名,亦即是本体之异名;因此所谓“见体云者,非别以一心来见此本心,乃即本心之自觉自证。”熊十力认为,“量智”只是一种向外求理之工具。这个工具用在日常生活的宇宙即物理的世界之内,是有效的,但若不慎用之,而欲解决形而上的问题时,也用它作根据,把仁心本体当做外在的境物来推求,那就大错而特错了。玄学及其方法则不停留在这一步,它需要从性智上着涵养工夫。“量智只能行于物质的宇宙,而不可以实证本体。本体是要反求自得的。本体就是吾人固有的性智。吾人必须内部生活净化和发展时,这个智才显发的。到了性智显发的时候,自然内外浑融,冥冥自证,无对待相。”“因为我人的生命与宇宙的大生命原来不二,所以,我们凭着性智的自明自识才能实证本体,才自信真理不待外求,才自觉生活有无穷无尽的宝藏。若是不求诸自家本有的自明自识的性智,百只任量智把本体当作外在的物事去猜度,或则凭臆想建立某种本体,或则任妄见否认了本体,这都是自绝于真理的。”这就是说,关于本心仁体的认识,其实是一种自我认识,是一种自明自了。熊十力说:“今云证会者,谓本体之自明自了是也。”“夫证会者,一切放下,不杂记忆,不起分别;此时无能所、无内外,唯是真体现前,默然自喻。”“恃思辨者,以逻辑谨严胜,而不知穷理入深处,须休止思辨,而默然体认,直至心与理为一,则非逻辑所施也。恃思辨者,总构或许多概念,而体认之极诣,则所思与能思俱泯,炯然大明,荡然无相,则概念涤除已尽也。余之学,以思辨始,以体认终。学不极于体认,毕竟与真理隔绝。”按照熊氏的说法,证会或体认,是一种顿超直悟,当下睹体承当,不需要经过感觉、概念、判断、推理,顿然消除了主客、能所、内外、物我的界限。熊氏强调,玄学不废理性恩辨,玄学不排斥量智,但必须超越思辨或量智,达到天人合一的性智、证会或体认的境界。玄学境界,也即是玄学方法。这是超越逻辑、祛除言诠、止息思维、扫除概念,排斥记忆、想象、分析、推理诸理性思维活动,精神内敛、默然返照,浑然与天道合一的一种大彻大悟。

在以《新唯识论》诸文本实现“新唯识论”体系建构后,熊十力进一步强调这一体系与王阳明心学的联系,并说明自己是在哲学意义上讲作为本体的“心”。他在《十力语要》中说:“阳明谈良知则非依据生理以言心,乃克就吾人与天地万物同体处说心,所谓本心是也……此心乃科学所不容涉及者也。自此心而言,则知主行从,确无疑义。本心元自昭明,无有迷暗,万化之起,万物之生,万事之成,皆从昭明心地流出,非由盲目的冲动而然也……吾之《新论》,骨子里只是此义。”他把“良知”“本心”说成是“宇宙的心”,标明是在哲学意义上而非科学意义上讲“心”的。他晚年所着《明心篇》一书中,则有“哲学的心理学”与“科学的心理学”的区分,更明确地表明所论之“心”是前者而非后者。

   (2)“‘显性’,即显发‘本心’即是宇宙万物之本体”[⑩]。程教授指出:“在熊十力,‘遣除’‘境’和‘识’之实在性只是手段,目的在于透过‘境’和‘识’之非实在性而寻求实在性的本体。”[11] 那么,“本体到底何指呢?在熊十力看来,本体就是‘本心’。”[12] 于是,熊十力“毕竟归本儒家”,因为以本心为本体正是儒家心学的本体论传统。

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熊十力认为,从哲学意义上讲“心”,就要从回答哲学的根本问题入手;而“哲学上的根本问题,就是本体与现象”。在他看来,正是在本体与现象的关系问题上,传统形而上学、特别是西方传统形而上学存在着困境,这就是将本体与现象割裂开来、对峙起来,认为本体是根本的真实的存在,现象是非本质的非真实的存在,从而导致了世界的二重化,其结果是割裂了“物”与“心”、客体与主体、宇宙与人生、现实与理想,不能对宇宙人生作出正确的说明,使哲学陷入了类似宗教的偏见。他说:“宗教家说上帝造世界,而以上帝为超越于世界之上,即能造与所造为二。哲学家谈实体与现象,往往有说成二界之嫌,其失亦同宗教。”

  

熊十力《十力语要》说:“人谓我孤冷。吾以为人不孤冷到极度,不堪与世谐和。”他将王船山与李恕谷拿来作一对照:“船山正为欲宏学而与世绝缘。百余年后,船山精神毕竟灌注人间。……然则恕谷以广声气为宏学者,毋亦计之左欤。那般虏廷官僚,胡尘名士,结纳虽多,恶足宏此学。”熊氏认为,“恕谷忍不住寂寞”的背后,其实骨子里正是“实伏有驰鹜声气之邪欲而不自觉。”所以“恕谷只是太小,所以不能如船山之孤往。……凡有志于根本学术者,当有孤往精神”。

为了克服传统形而上学的这一困境,熊十力提出了“体用不二”“翕辟成变”的理论,对作为本体的“心”作出说明。这套理论成为“新唯识论”的思想内核。所谓“体用不二”,是熊十力对本体与现象关系的理解,强调本体不是与现象对置的,而是通过功用及功用所呈现的现象界体现出来。由于功用及现象界是变化流行的,因此通过它们所呈现的本体,就不是凝固不变的绝对实体,也就是说:“本体自身是个生生不息的物事”;“本体底自身是个变化不可穷竭的物事”;“不能把本体底自体看做是个恒常的物事”。所谓“翕辟成变”,是熊十力对功用及现象界变化流行的根据的说明,强调“本体现为大用,必有一翕一辟”,在功用及现象界中存在“翕”与“辟”的对立统一,由此而产生了功用及现象界的变化流行。所谓“翕”,是凝于物化的动势,具有固闭、下坠的性质,成为“辟”所依据、所显发的工具,其动向与本体相反;所谓“辟”,是不可物化的动势,具有刚健、开发、升进、昭明等德性,为运动“翕”、转化“翕”的力量,代表了本体的动向。“翕”与“辟”相反相成,既对立又统一,从而使每一功用及其现象都具有内在的矛盾而造成其变化流行。因此,“用也者,一翕一辟之流行而不已也”,功用及现象界变化流行的根据即在这里。

   (3)“‘论性’,即进一步诠释本体之特征”[13]。尽管“本心”原是孟子创设的心性本体范畴,[14] 但孟子本人并未将它和《周易》关联起来。此乃是熊十力的创造:“本心”乃是“乾元”。熊氏将“心”与“乾”相对应,将“物”与“坤”相对应,这当然未必是《周易》的本义,而是熊氏的一种哲学建构。关于乾元的特性,程教授归纳道:“第一义,是指‘乾元’本体本身是复杂的,而非‘单独一性’”;“第二义,是指本体之大用流行显现为宇宙万物,故万物必有其‘元’”。[15] 此即所谓“即存有即流行”。当然,这也是可以讨论的,例如,我曾将熊十力的思想归纳为三个“不二”,即:天人不二,体用不二,性修不二。[16]

熊十力提倡“孤往精神”,正是对于那个时代痛下针砭。他说:“中国学人有一至不良的习惯,对于学术,根本没有抉择一己所愿学的东西。因之,于其所学,无有甘受世间冷落寂寞而沛然自足不顾天不顾地而埋头苦干的精神于中的生趣。如此,而欲其学术有所创辟,此比孟子所谓缘木求鱼及挟泰山以超北海之类,殆尤难之又难。吾国学人,总好追逐风气,一时之所尚,则群起而趋其途,如海上逐臭之夫,莫名所以。曾无一刹那,风气或变,而逐臭者复如故。此等逐臭之习,有两大病。一、各人无牢固与永久不改之业,遇事无从深入,徒养成浮动性。二、大家共趋于世所矜尚之一途,则其余千途万途,一切废弃,无人过问。此二大病,都是中国学人死症。逐臭者,趋时尚,苟图媚世,何堪恬淡。随众势流转,侥幸时名,何堪寂寞。逐臭之心,飘如飞蓬,何能专一。自无抉择之习,唯与俗推移。无所自持,何能恒久。故一国之学子,逐臭习深者,其国无学,其民族衰亡征象已着也。而中国人喜逐臭,而不肯竭其才以实事求是,喜逐臭,而不肯竭其才以分途并进,喜逐臭,而不肯竭其才以人弃我取,此甚可忧。”

从“体用不二”“翕辟成变”的理论出发,熊十力进一步把“翕”“辟”与“物”“心”联系起来。他指出,“辟”对于“翕”之所以成为主动者,其原因在于“翕”就是“物”,“辟”就是“心”。他说:“翕的势用是凝聚的,是有成为形质的趋势的,即依翕故,假说为物,亦云物行。辟的势用是刚健的,是运行于翕之中,而能转翕从己的,即依辟故,假说为心,亦云心行。”正是这样,“辟”对“翕”成为主动者和主导者,使得“翕辟成变”不是如机械的动作,而是“其间宛然有一种自由的主宰力”。在他看来,在物质宇宙发展过程中,在自然界一切事物的内部,就有“辟”潜存着;只有发展到有机物阶段,“辟”才得以逐渐显盛起来,显示出主动者和主导者的作用。这种万物之中或潜存或显发的“辟”,他称之为“一一物各具之心”。由有机物进至于人类,则使“辟”得到充分的发挥,每一个人都具有主体的能动作用。对于每一个人都具有的“辟”,他称之为“我的心”。这样一来,熊十力对“心”的强调,不仅是从“体”上讲“良知”“本心”“宇宙的心”,而且在“用”中亦讲与“物”相对的“心”,即“一一物各具之心”和“我的心”。这样来看“体用不二”,就是强调“体”之“心”总是通过“用”之“心”呈现出来,“本心”“仁心”“宇宙的心”即存在于“一一物各具之心”之中、存在于“我的心”之中。也就是说:“本体非是离我的心而外在者”;“一一物各具之心,即是宇宙的心;宇宙的心,即是一一物各具之心。”“体”之“心”并不是外在于现象的绝对精神,而是存在于功用及现象界中的具体于每一物、每一人的主体性。只有从这里才能真正把握熊十力所讲的“心”。

  

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通过“体”之“心”与“用”之“心”的“不二”关系,熊十力对“心”的强调,不再是对本体的主体性作主观化的张扬,而是落实为主体改造客体、不断把自在之物转化为为我之物的过程。他认为,本体并非是把未来发展的一切都包罗无遗的绝对完美之物,而是一个“无穷尽的可能的世界”。通过“辟”运转“翕”,“心”改造“物”,发挥“一一物各具之心”、发挥“我的心”的自由创造性,可能的世界才逐渐转化为现实的世界。他说:“余实悟、实信体用不二,故对于前哲以实体比拟全知全能之上帝者,皆不能赞同。余主张万物与吾人各各以自力发展其本体之潜能,其开拓丰富,无有穷尽;其变化日新,不守故常。”从这段话中,可以感受到字里行间洋溢着对人的主体性和创造力的信赖与重视,表现出一种积极进取的人生态度。

   我感觉,程教授对于现代新儒学,特别是熊十力和牟宗三,主要是“同情的理解”,较少批评。在我看来,熊十力的本体论,较之儒家传统的本体论,固然是一种创新,但就其思想视域和思想方法而论,这种创新所依据的思想视域仍然是陈旧的。正如程教授所归纳的:作为本体的“‘本心’是超越于‘心’与‘境’、‘能’与‘所’的‘绝待全体’”[17]。那么,这个“绝待全体”,其实就是海德格尔所归纳的传统本体论的“存在者整体”[18],以此来为形而下的存在者奠基。然而,今天的哲学思想前沿,已经不限于传统哲学的那种以形而上学来为形而下学奠基了,而是双重奠基,即还要追问作为形而上者的绝对存在者本身是何以可能的。[19]

1、“仁者,本心也。即吾人与天地万物所同具之本体也。”

熊十力在凸显本体的主体性的同时也看到了本体的理想性,在重视“心”的同时也谈到了“心”与“理”的关系问题。在他看来,早在宋明儒学那里,就对这一问题发生了理学路向与心学路向的分歧。他说:“吾国宋明哲学家,关于理的问题,有两派的争论。一、宋代程伊川和朱元晦等,主张理是在物的。二、明代王阳明始反对程朱,而说心即理。”在他看来,程朱派所谓“理是在物”,意思是说:“理仍纯在事物上,心能管统事物之理,而心犹不即是理也。”这在科学上可以如此看,只有承认具体事物之理,才有科学可言;但在哲学上不能如此看,因为承认了具体事物之理,就意味着“理”外在于“心”而“心”并非是“理”,必然限制了本体的主体性。王阳明派所谓“心即理”,其意是说:“生天生地生人生物,只是一理。此理之存乎吾人者,便名为本心也就是说:“吾心即是万理赅备的物事”,“心和理是一非二”。这个与“心”合一的“理”,不是从科学上来说的,即不是指具体事物之理;而是从哲学上来说的,即是指形而上之理。只有这个形而上之理,才是真实存在的“理”,才是讲“心”时所要讲的“理”。他说:“哲学谈到形而上之理,自是真真实实的物事……如非真实,何能备万德而肇万化乎?”因此,在“心”与“理”的关系上,他认同于心学路向而不认同于理学路向。

  

在他看来,由于“本心”具有“仁”这样的道德的规定性,姑而能够成为人生价值的源头。“吾人一切纯真,纯善,纯美的行,皆是性体呈露。”正是因为有“本心”这个价值源头作为担保,人生才不至于产生虚幻不实的失落感,而这正是儒学的精粹之所在:“识得孔氏意思,便悟得人生有无上的崇高的价值,无限的丰富意义,尤其是对于世界,不会有空幻的感想,而自有改造的勇气。”

在这个意义上,熊十力又把“心即理”之“理”称为“理体”。他对此解释说:“理体者,以本体是万理赅备,故名。”作为“理体”的“心”,即“良知”“本心”“宇宙的心”,正是通过作为“用”的“一一物各具之心”和“我的心”,使“物”与“我”都各得其“理”。但他又指出,尽管“良知”“本心”“宇宙的心”要通过“一一物各具之心”“我的心”得以呈现,但“一一物各具之心”“我的心”毕竟有其限制性,这就使在“理体”与“用”之间存在着矛盾,并由这种矛盾而引发了人们的理想追求:“理体世界的可能,恒是无尽藏。大用流行的世界,只是变动不居,而终不能尽其理体之所有,完全实现。理体是圆满的,用相有对而无恒,不能无缺憾。此大化所由不容己,而人生终不绝其希望也夫。”在熊十力那里,本体的主体性体现为绝对性,是宇宙人生的生生不息的永恒动力;而本体的理想性则体现为相对性,是难以在生生不息的追求中完全实现的目标。

   看起来程教授是在客观地归纳和叙述熊十力及现代新儒学的思想,其实不然。对现代新儒学,他在赞赏的同时,也是有所反思、甚至有所批评的,据此才可能提出他自己的“据本开新”的方法。他说:“‘返本以开新’之表达不如‘据本以开新’恰切,因为‘返’字有‘返回’之义,让人有‘保守主义’的联想。若使用‘据本以开新’,则这种联想会淡化许多,而且它在强调‘开新’的同时又不‘忘本’。”[20] 不过,这主要是措辞引起某种联想的问题,实际上,现代新儒学的“返本”也并不是简单地“返回”,他们的形而上的本体论建构都并不是简单地照搬古代哲学的本体论,而是某种新的建构。

2、“古代封建社会之言礼也,以别尊卑,定上下为其中心思想。卑而下者,以安分为志,绝对服从其尊而上者。虽其思想,行动等方面受天理之抑制,亦以为分所当然,安之若素,而无所谓自由与独立。及人类进化,脱去封建之余习,则其制礼也一本诸独立,自由,平等诸原则。人人各尽其知能,才力,各得分愿。虽为父者,不得以非礼束缚其子,而论其他乎?”

这使得熊十力在凸显本体的主体性时,未能充分说明本体的理想性,从而使“新唯识论”在人生观、文化观、历史观方面受到限制,只能从本体的主体性方面作一些大而化之的说明,而难以作较深入较细致的开展。正是这样,如何来修补这一不足,就成为熊十力之后现代新儒学哲学家所着重思考的问题。冯友兰的“新理学”于“心”之外凸显了“理”,在某种意义上说正是试图来修补这一不足。熊十力的“新唯识论”与冯友兰的“新理学”的逻辑联系其实也就在这里。

  

3、关于“平等”:“平等者,非谓无尊卑上下也。然则平等之义安在耶?曰:以法治言之,在法律上一切平等。国家不得以非法侵犯其人民之思想,言论等自由,而况其他乎?以性分言之,人类天性本无差别。故佛说:“一切众生皆得成佛”,孔子曰:“当仁不让于师”,孟子曰:“人皆可以为尧舜',此皆平等义也。”

三、冯友兰:从“理”出发的“新理学”

   不论“返本”还是“据本”,都类似于海德格尔的“返回步伐”(der Schritt zurück),即首先回溯到康德,进而回溯到笛卡儿、亚里士多德、甚至前苏格拉底。[21] 这是现象学所要求的“解构–还原–重建”的步骤。[22] 所谓“解构”不是简单的否定,而是一种“同情的理解”,其实就是将传统哲学“还原”为它们赖以产生的某种“原始经验”,由此“重建”哲学。所谓“原始经验”,海德格尔是指的“此在”(Dasein)(即开放的“人”)在生存(existence)中的那种对“存在”(Sein)的原初的理解与解释,其中也包括对“哲学何以可能”这样的问题的理解和解释。

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继熊十力建立“新唯识论”之后,冯友兰建立了“新理学”,凸显了“理”的意义。他把自己的哲学本体论体系称为“新理学”,标明这个体系是接着宋明儒学中的理学路向讲的。在《中国哲学史新编》第七册中,他指出中国哲学现代化时代存在着理学和心学两条路向,把自己与金岳霖作为理学路向的代表,把熊十力与梁漱溟作为心学路向的代表。这是他晚年对自己哲学思想的最后定位。

  

在心学路向与理学路向之间,冯友兰为什么选择理学路向呢?他曾在《中国哲学简史》中对此有过解释。他说:“北大哲学系的传统和重点是历史研究,其哲学倾向是观念论,用西方哲学的名词说是康德派、黑格尔派,用中国哲学的名词说是陆王。相反,清华哲学系的传统和重点是用逻辑分析方法研究哲学问题,其哲学倾向是实在论,用西方哲学的名词说是柏拉图派,用中国哲学的名词说是程朱。”由此来看,熊十力任教于北京大学哲学系,受该系传统的影响,因而主张心学路向;冯友兰任教于清华大学哲学系,受该系传统的影响,因而主张理学路向。这个分析确实有一定的道理。贺麟在《当代中国哲学》一书中也有类似的看法,认为冯友兰的“新理学”体系与金岳霖的“道论”体系在重“理”这一点上颇多相似之处,表现出“多少受了些英、美现代新实在论的影响”。

   当然,程教授所明确表达的并非海德格尔的路径,但它显然是与海德格尔路径相通的。“同情地理解”现代新儒学,意味着回答“现代新儒家哲学何以可能”的问题,亦即采取孟子“知人论世”的方法,[23] 回溯到现代新儒学的生存经验,因为正是他们的生活情境决定了他们的哲学建构。[24]

但深究下去,其实还有更深刻的原因,这就是冯友兰认为熊十力从心学路向来重建中国哲学本体论,缺乏对本体的理想性的阐发和高扬。在《中国哲学史新编》第七册中,冯友兰明确地表达了对熊十力及其“新唯识论”的哲学史定位。他把熊十力称为“中国现代革命时期心学的代表”,把“新唯识论”称为“中国哲学现代化时代中的心学”,进而论析了熊十力与王阳明心学的复杂联系,指出:“熊十力对于阳明极为推崇,在《新唯识论》中已明言之”;“熊十力对于心学、理学的分歧,有调和的倾向,但还是归于心学。”而对于王阳明心学,冯友兰认为有思想解放的意义和很大的历史影响,但同时又指出有其严重缺陷:仅把“理”看作“心”的存在,认为无,“心”即无“理”,而没有看到实际事物中也有“理”的存在,没有看到“心”外亦有“理”。早在两卷本《中国哲学史》中,他就对陆王心学评价不高,以致受到贺麟的尖锐批评:“对陆王学说太乏同情,斥之为形而下学,恐亦不甚平允。”而在《中国哲学简史》中,他更明确指出了王阳明心学的局限及负面影响:“照王守仁的说法,良知所直接知道的是我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么,但是不能告诉我们怎么做。要知道在一定情况下怎么做我们应该做的事,王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法。可是后来他的门徒发展到似乎相信,良知本身能够告诉我们一切,包括怎么做。这当然是荒谬的,陆王学派的人也确实吃尽了这种谬论的苦头。”这是他不赞成心学路向而选择了理学路向的深层原因。但这一点长期以来并未为研究者所注意。

  

冯友兰的“新理学”,在于通过形而上学来说明“理”的存在的普遍性和重要性。这个体系的基本框架,是由四组主要命题及由此抽象出的四个观念组成。第一组命题是:“凡事物必都是什么事物。是什么事物,必都是某种事物。有某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家底话说:‘有物必有则’。”这里的“某种事物之所以为某种事物者”,也就是“理”。总所有的“理”,就是“理世界”,名之曰“太极”。第二组命题是:“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中国旧日哲学家的话说:‘有理必有气’。”这是说,“理”是存在之所以为存在者,是存在的事物的依照;但有存在之所以为存在者,还必都有“气”作为“所有以能存在者”,即存在的事物的依据。只有既依照“理”,又依据“气”,才有实际存在的事物。“气”不是具体的物质形态,无以言说,因此名之曰“无极”。第三组命题是:“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在,是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在,是无极实现太极的流行。总所有底流行,谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动,谓之乾元。借用中国旧日哲学家的话说:‘无极而太极。’又曰:‘乾道变化,各正性命。’”这是说,就事物的存在言,是“气”实现某“理”或某某“理”的运动;就全体的事物的存在、即“实际”的存在言,是“无极”实现“太极”的运动。“无极而太极”之间的程序,是现实的世界,“太极”是其体,“而”是其用。这个“而”之用包括了一切的用,可以说是“大用流行”,也就是“道”或“道体”。换言之,“道体”就是“无极而太极”的程序。第四组命题是:“总一切底有,谓之大全。大全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话说:‘一即一切,一切即一。’”这里的“大全”是一切的有的别名,包括了一切事物及其“理”,又称为“宇宙”。“宇宙”与“道体”在范围上是相同的,只是“宇宙”是从一切事物静的方面说,“道体”则是从一切事物动的方面说。也就是说,“宇宙”是静的“道体”;“道体”是动的“宇宙”。这四组主要命题分别提出了“理”“气”“道体”“大全”四个观念。在这四个观念中,“理及气是人对于事物作理智底分析,所得底观念。道体及大全是人对于事物作理智底总括,所得底观念”。“理”与“气”都是将事物分析到最后所得到的,不能再对事物作进一步的分析,因而称它们为“物之初”。“道体”与“大全”都是将一切有总括到最后所得到的,不能说“道体”与“大全”有外,因而称它们为“有之全”。这四组主要命题及这四个观念,其实质是围绕“理”而展开的,由此构成了“新理学”体系的骨架。在冯友兰看来,他在这里“能够演绎出全部的中国哲学的形上学观念,把它们结合成为一个清楚而有系统的整体” 冯友兰强调,“新理学”也是经过哲学与科学的划界而建立的哲学本体论体系。这四组主要命题都是形式命题,由此所抽象出的四个观念也是形式观念,完全“不着实际”,没有具体的经验内容,即是在哲学的意义上而不是在科学的意义上讲的。这些完全“不着实际”、没有具体的经验内容的观念,尽管不具有实用的价值,但对人的精神生活却有着重要的意义。“新理学”的“不着实际”,可以说是“空”的,但这个“空”只是作为形上学的内容空,并不是以为人生或世界都是“空”的。正是由“理”出发,他系统地阐发了“新理学”的人生观、文化观、历史观。这些内容都是依据“理”、追求“理”、讲“理”的结果。

   程教授进而指出,他之所以要研究现代新儒学,除上述的重新探索“开新”之路的目的以外,另一个目的是重新探索“返本”或“据本”之“本”,即指向整个中国哲学传统。所以,他说:“就儒学的发展史来讲,现代新儒学是整个儒学的最晚近形态,因此它是以往中国哲学研究之所成者。”[25] 这就导出了以下“据本”的研究:

在人生观上,冯友兰从“理”出发,将人生观的确立理解为一个追求理想、提升境界的过程。他指出:“新理学中底几个主要观念,不能使人有积极底知识,亦不能使人有驾驭实际底能力。但理及气的观念,可使人游心于‘物之初’。道体及大全的观念,可使人游心于‘有之全’。这些观念,可使人知天,事天,乐天,以至于同天。这些观念,可以使人的境界不同于自然、功利及道德诸境界。”在他看来,在这些超越经验、超乎形象的观念中都具有十分丰富的内容,这些内容尽管不是现成的知识和实际的能力,但却是对于人生的觉解,即是对理性、对理想、对智慧的不断认识、理解和追求。这种觉解,通过人对自然境界、功利境界、道德境界、天地境界的逐级提升、不断超越体现出来。如果说在自然境界中,人对他所做的事没有觉解或不甚觉解,只是顺着他的本能或社会的风俗习惯去做,那么经过功利境界、道德境界而升进至天地境界,人最终觉悟到自己不仅是个体的一员、社会的一员,要力求为自己、为社会的利益做事,而且还是宇宙的一员,要努力为宇宙的利益做各种事。这样一来,人不仅知天、事天、乐天,而且与天、与宇宙同一。当人升进至天地境界时,尽管他所做的事也还是人伦日用之事,但他对于人生的觉解已经达到“经虚涉旷”的高度,这也就是中国哲学所说的“即世间而出世间”的理想境界。因此,他认为:“有觉解是人生的最特出显着底性质。”有没有觉解,是人的文化与动物的文化的根本区别。人的文化是心灵的创造,是有觉解的文化;动物的文化则是本能的产物,是没有觉解的文化。“新理学”的形上学的根本意义,就是帮助人通过不断的觉解,以超越经验、超越自我,达到道德境界乃至天地境界,成为一个有道德、有理想、有智慧的人,实现人生的最后觉解和最高追求。

  

在文化观上,冯友兰从“理”出发,提出了“别共殊”的理论来阐明中西古今文化关系问题。他认为,任何具体的事物,既有其一件一件事物之“理”,由此成为特殊的个体,又有其一类事物之“理”,由此属于一类事物的类型。因此,对于各种文化,可以从“类型的观点”看,发现人类文化有共同的发展规律,都要由古代文化类型发展为近现代文化类型,这是文化的共性;又可以从“特殊的观点”看,看到每一种文化都有自己的特点,其中有许多不属于类型方面的东西,这是文化的个性。一个国家或民族的文化,如果从“特殊的观点”看,当然是一种特殊的文化;但如果从“类型的观点”看,又可以发现与其他文化具有共性的地方,而不只是一种特殊的文化。因此,对于中国文化和西方文化,不仅要从“特殊的观点”,看到它们相区别的个性,而且要从“类型的观点”,看到它们相一致的共性。中国人学习西方文化,要学习西方文化中属于文化共性的东西,使中国文化由古代文化类型发展为近现代文化类型,而不是将西方文化中属于文化个性的东西也照搬过来,对中国文化中属于文化个性的内容加以彻底改变,使中国文化失去了自己的个性。他据此批评民国初年以来一些人专从“特殊的观点”看中国文化与西方文化及其关系的做法,认为长期以来中国人之所以在中西古今文化关系问题上引出许多纷争,就在于仅仅从“特殊的观点”出发,把中国文化和西方文化理解为两种特殊的文化,而不从“类型的观点”出发,没有看到中国文化与西方文化之间还存在共性,没有看到中国文化也需要像西方文化那样经历由古代文化类型向近现代文化类型发展。因而,这些做法都难以说明中西古今文化关系问题:“近数年来,有主张所谓全盘西化论者,有主张所谓部分西化论者,有主张所谓中国本位文化论者。无论其主张如何,但如其所谓文化是指一特殊底文化,则其主张俱是说不通,亦行不通底。”

   二、据本:中国古代哲学研究

在历史观上,冯友兰从“类型的观点”出发,进而引入马克思主义唯物史观,分析了近百年来西方与东方的关系,强调从生产方式和经济生活中,寻找造成中西文化差异的属于共性的根据。他指出,近代以来的全球性现代化运动,把西方与东方紧密地联系起来,形成了不同于古代的东西方关系:“在现在整个底世界上,西方成了城里,东方成了乡下”。这种城乡关系是一种不平等的关系,城里人总是欺负乡下人,乡下人总是受城里人欺负。而这种不平等关系之所以在西方与东方之间出现,是由生产力与生产关系的总和即“生产方法”所决定的。在生产方法中,起决定作用的是生产力的发展状况,生产力的发展状况又是由生产工具所决定的。西方的产业革命,用机器生产取代手工劳动,造成了生产工具的变革和生产力的大发展,使得西方的生产方法由前近代的“以家为本位底生产方法”,转变成为近代的“以社会为本位底生产方法”,从而促成西方的经济制度脱离了前近代的“以家为本位底经济制度”,建立了近代的“以社会为本位底经济制度”。正是这一大变革,使得西方成了城里,东方成了乡下,造成了东方不得不靠西方,城里人总是欺负乡下人。中国文化与西方文化的根本区别,实际上也正在这里。由此来看中国文化的出路,就在于经过产业革命,进入近代化或现代化,使中国成为一个“近代式底国家”。他说:“中国若不能成为一个近代式底国家,则所谓中国,无论它是如何底地大物博,将来会只成一个地理上底名词;所谓中国人,无论他是如何底聪明优秀,将来会只成一个人种学上底名词;所谓中国文化,无论它是如何底光辉灿烂,将来会只成历史博物馆中底古董。所以中国非求成为一个近代式底国家不可。”正是这样,他对于当时的“抗战建国”的口号,作出了自己的解释:“我们现在所谓建国,其意义就是建立一个近代式底国家……建国是目的,抗战是手段。”对于一些文化保守主义者鼓吹以东方精神文化来抵抗西方势力的入侵,他持不认同的态度,认为这种做法是绝对不能成功的。冯友兰虽然也是文化保守主义者,但却对于世界历史大势,有着更为理性的了解、抱着更为开放的心态。

  

冯友兰的人生观、文化观、历史观,由于是立足于“理”所作的阐发,因而能够切入当时中国人关注的重大现实问题,从哲学层面作出富有新意和深度的解答。这使得“新理学”与“新唯识论”相比,具有更为丰富的内涵和更为现实的关怀,能够引发人们的兴趣、受到人们的关注。“新理学”的影响要远大于“新唯识论”的原因,其实也就在这里。正如冯契所说:“‘新理学’的真正贡献,在于它将逻辑分析方法运用于中国哲学,使得蕴藏在中国传统哲学中的理性主义精神得到了发扬。”当然,“新理学”也有局限性,这就是凸显了“理”而遮蔽了“心”,注重了本体的理想性而忽视了本体的主体性。在“新理学”的四组主要命题及由此抽象出的四个观念中,就没有关于“心”的命题和观念。在“新理学”的人生观中,虽然也谈到了“游心于‘物之初’”“游心于‘有之全’”以及由此而来的人生的觉解,但这些都是这四个观念对人进行精神引导的结果,在“游心”之前有“使人”二字,人在这里不是由“心”而是由“理”所主导的。这样一来,贺麟建构“新心学”,以“心即理”来克服熊十力重“心”和冯友兰重“理”的各自局限性,在逻辑上就成为必要的和合理的了。

   程教授说:“‘返本以开新’之表达不如‘据本以开新’恰切,因为……‘据本以开新’……在强调‘开新’的同时又不‘忘本’。质言之,中国哲学之发展不能离开中国哲学之传统,故对于中国哲学史的研究乃是不可或缺者。”[26] 而值得注意的是,这里的“据本”其实并不是通常的“中国哲学史”的叙述,而是对“中国哲学”的通盘思考,即程教授引牟宗三之说:“诵读古人已有之慧解,思索以通之。”[27]

四、贺麟:从“心即理”出发的“新心学”

  

与熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”相比,贺麟的“新心学”最为晚出。“新心学”的名称,并非贺麟自己命名的,而是研究者根据贺麟的哲学主张所赋予的,并由此而成为学术界的一种共识。从体系名称上看,“新心学”恰与“新理学”相对置,表明了贺麟与冯友兰之间在心学路向与理学路向上的对立;但从体系思路上看,“新心学”对本体的主体性和本体的理想性有了更自觉的认识,不仅凸显了“心”的意义,而且也强调了“理”的意义,主张把“心”与“理”结合起来,因而特别强调“心即理”,主张“心与理一”。

   在程教授的书中,关于“中国古代哲学研究”部分,看来并没有关于本体论之“本”的专题研究;但事实上,这个部分的所有研究都离不开对本体问题的关注。例如其论文《论儒学史上的‘中’‘和’之境》[28],似乎只是在讨论“儒学中一对表示意义和价值的重要范畴”[29],但实际上,“在儒学中,‘中’‘和’被‘形而上化’以后,不仅被视为道德意识,而且被视为道德本体。这个道德本体既主宰又流行,它不仅统摄着人心事物,而且流行于人心事物……实质上,儒学以‘中’‘和’为本体……”[30] 这种理解是颇为准确的。《中庸》明确指出:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”[31] 这就是说,“中和”不仅仅是道德本体,乃是天地万物的本体。

贺麟从哲学史出发,对本体的主体性与本体的理想性的关系问题进行了反思。他认为,从哲学史上看,唯心论可以分为主观唯心论和客观唯心论两派。“主观的唯心论,注重心灵之自由创造,及自我之刚健本性。西洋以柏拉图、康德、费希特为代表。中国则可以孟子、陆象山、王阳明为代表。”这一派所强调的心灵的自由创造和自我的刚健本性,正是指本体的主体性。“客观唯心论,注重宇宙秩序之神圣性及自然与人生法则之谐和性。宇宙与人生皆有其理想的精神意味和灵明的秩序法则,但又不偏于个人主观的愿望和私智。此派西洋哲学中比较缺乏,可以亚里士多德、斯宾诺莎及德国大诗人歌德及现代之怀特海为代表。黑格尔尝自称其哲学为客观唯心论,但亦不免稍偏主观。中国哲学中,则当以孔子及朱子为此最伟大高明的学派之代表。”这一派所强调的灵明的秩序法则和理想的精神意味,正是指本体的理想性。在他看来,本体的主体性与本体的理想性在哲学史上都有其来源和根据,因而都具有理论的合理性。问题的关键,不在于是强调前者还是重视后者,而在于处理好两者的关系,使两者在理论上很好地结合起来。

  

正是这样,贺麟虽然主张心学路向,但却不贬抑理学路向。对于中国哲学史上的理学家,他都有积极评价;特别是对于朱熹,他予以了很高的评价。他指出,从朱熹的整个生活和全部思想看,“朱子由‘一生辛苦读书,细微揣摩,零碎括剔’,而达到‘心与理一’,‘本心以穷理而顺理以应物’的境界”。由此来看,朱熹重“理”、讲“理”、强调“格物穷理”,实也归结为“心与理一”。因此,贺麟认为:“由‘物者理也’‘天者理也’‘性者理也’的意思,进而发展到‘心者理也’的思想,是先秦儒以及宋明儒的大趋势。”

   不过,要理解“据本开新”,首先必须弄清楚程教授所谓“本”的意旨。我注意到:程教授所说的“本”实有两种不同的指称:一是本体论之“本”,即“本末”之“本”;一是“据本开新”之“本”,即中国哲学传统。程教授自陈其为学宗旨:“笔者对于中国古代哲学研究在于‘据本以开新’,即研究之落脚点在于哲学研究上,而不是哲学史的研究上”;“目的在于‘据本以开新’,即基于中国哲学传统来思考中国哲学之发展”。[32] 显然,这里所谓“本”,指“中国哲学传统”。这并不是本体之“本”的含义。不论是现代新儒学的“返本开新”,还是程教授的“据本开新”,其“本”都是与“新”相对而言的;这并非中国传统哲学的表达方式,后者之“本”乃是与“末”相对而言的,“本–末”关系所对应的是“形而上者–形而下者”的关系。

贺麟还从西方哲学史上发现与中国理学家相类似的哲学家。在他看来,斯宾诺莎就是与朱熹相类似的哲学家。在《斯宾诺莎的生平及其学说大旨》一文的开篇,他即以朱熹之言来衡论斯宾诺莎,指出:“朱熹说:‘圣人与理为一。’斯宾诺莎就是把生活与真理打成一片的人。他以真理为生活的指导,以生活为真理的寄托。”对于斯宾诺莎对“天理”的推崇,贺麟给予了很高评价:“斯宾诺莎亦一样的主张服从自然,但他的自然即是天。服从自然就是中国所谓乐天安命,就是以天理为生活的指针。这种知天理,爱天理,行天理而达到的自得自慊实为最高的满足。知天理即是天之自知,爱天理即是天之自爱,行天理即是天之自动。这就是斯氏运用直观的知识方法,由知识即权力说,由服从自然说,而达到最高的精神力量与天为一的关键。”正是由此出发,斯宾诺莎开拓出了一个新世界,即“天理世界的内容和他所理想的新人的楷模”。从这里也可清楚看出,贺麟并不因主张心学路向而贬抑理学路向,并不因强调本体的主体性而忽视本体的理想性。

  

基于对心学路向和理学路向的这些理解,贺麟由此对熊十力的“新唯识论”和冯友兰的“新理学”进行了衡论,认为这两个中国哲学本体论体系既有其合理性,也有其局限性。

   我们知道,“本”原来是中国传统哲学固有的一个重要范畴,而表述为“本末”关系,与“体用”相匹配,是中国传统哲学的宇宙论或本体论概念。而程教授所说的“本”不是这个意思,而是说的儒学、中国哲学的整个传统。这与安靖如(Stephen Angle)“有本的全球哲学”(rooted global philosophy)是类似的。[33] 安靖如把今天的广义“进步儒学”(Progressive Confucianism)分为两种:一种是“双重承诺”(dual commitment)的哲学、或称“综合的儒家”(Synthetic Confucians),例如安乐哲(Roger Ames)既承认美国实用主义哲学传统,又承认中国儒家哲学传统;一种是“有本的全球哲学”,即在吸纳现代价值的同时,仅仅认同儒家的传统。[34] 在他看来,他自己的狭义“进步儒学”即属于后者,即是一个更纯粹的儒家。而我的“生活儒学”,他原来认为属于“双重承诺”的“综合儒家”,即既认同中国儒学传统,又认同西方现象学传统;[35] 最近他改变了判断,认为“生活儒学”应属于“有本的全球哲学”。[36] 安靖如所说的“有本的”或“有根的”,其所谓“本”或“根”(root)即指某种哲学传统,而不是指的本体论之“本”。这与程教授“据本开新”及现代新儒学“返本开新”之“本”的用法是类似的。

对于熊十力的“新唯识论”,贺麟肯定其对心学路向的承继和发展以及对重建形上儒学的贡献。他说:“熊十力先生冥心独造地直探究宇宙万有的本体。本体,他指出,是无形相的,是无滞碍的,是绝对的,是永恒的,是全的,是清净的,是刚健的。最后,他启示我们,人的本心即是具备这些条件的本体……而他所谓本心,不纯是理智的纯思纯知,而乃即是‘仁’,便充分代表儒家的传统了……作者尝谓儒家思想的新开展,应发挥出仁的本体论、仁的宇宙观,不意于熊先生处得一有力之代表。”贺麟又认为熊十力也有不足之处,这就是在重“心”的时候而未能充分重“理”。他说:“熊先生于本心即性,本心即仁,皆有所发挥,唯独于‘本心即理,心者理也’一点,似少直接明白的发挥。”这就是说,熊十力只强调了本体的主体性,而未能很好阐明本体的理想性。

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对于冯友兰的“新理学”,贺麟肯定其对理学路向的承继和发展以及所产生的广泛影响。他指出:“冯先生认为任何事物之所以成为事物,必依照理,必依据气,这是承继朱子认事物为理气之合的说法,而冯先生复特别对于朱子凡物莫不有理之说加以新的发挥。”但贺麟更多地是对冯友兰提出不同意见,认为:“冯先生只注重程、朱理气之说,而忽视程、朱心性之说,且讲程、朱而排斥陆、王,认陆、王之学为形而下之学,为有点‘拖泥带水’”,并援引了王恩洋对冯友兰的批评:“理学家穷理之极,必入于唯心论而后其学有着落……今冯先生则又不然,取其理气之说,而遗其唯心之旨……如没有心,便无敷设发用之具。无极‘而’太极,是‘而’不出来底……理也,气也,心也,三者不可离者也。犹之图式、器材、工师一样,要则俱要,不要则俱不要,不可一要一不要……冯先生但取旧理学的理、气而去其心,而同情于唯物论,真可说是取其糟粕,去其精华。”这就是说,冯友兰只看到本体的理想性,而没有看到本体的主体性。这是贺麟尤其不赞成的。

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通过对熊十力、冯友兰哲学本体论体系的衡论,贺麟由此得出结论说:“讲程、朱而不能发展至陆、王,必失之支离;讲陆、王而不能回复到程、朱,必失之狂禅。”在他看来,本体的主体性和本体的理想性对于中国哲学本体论的重建都是不可或缺的,从而使他的“新心学”强调“心即理”,主张“心与理一”,在心学路向的基础上充分地吸取理学路向的内容。

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在“新心学”体系中,贺麟首先从哲学与科学的划界入手,对“心”的内涵进行了厘定。他说:“心有二义:逻辑意义的心。”“心理的心”是心理经验中的感觉、幻想、梦呓、思虑、营为以及喜怒哀乐爱恶欲等情感,这些都是可以用自然科学方法研究的实物。“逻辑的心”则是哲学本体论意义上的“心即理也之心”,既是本体,也是主体。“新心学”所讲的“心”,是哲学本体论意义上的“逻辑的心”,而不是自然科学意义上的“心理的心”。对于“逻辑的心”的内涵、特点与作用,贺麟作了具体的说明。他说:“逻辑意义的心,乃一理想的超经验的精神原则,但为经验、行为、知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者,行为的主宰者,知识的组织者,价值的评判者。自然与人生之可以理解。之所以有意义、条理与价值,皆出于此心即理也之心。”这就是说,“逻辑的心”就是“心即理也之心”,具有理性和理想,本体的主体性是通过本体的理想性体现出来的;正因为“逻辑的心”以理性和理想来统摄经验、主宰行为、组织知识、评判价值、理解自然和人生,所以才显示出本体的主体性。正是这样,他说:“理既是心的本质,假如心而无理,即失其所以为心。譬如禽兽就是无有理性的动物,因此我们不说禽兽有心,只说禽兽有感觉。故理必在心中,而心之为心,即因其‘聚众理而应万事’。因理聚心中,因心聚众理,故心是‘一而不二,为主而不为客,命物而不命于物’的真纯之主动者。“本心即得自天之德性,即心与理一,具有仁义理智之心。”因此,贺麟虽然与熊十力都强调“心”,都是沿着心学路向而建构哲学本体论,但“新心学”之“心”与“新唯识论”之“心”实际上有很大的不同。由于贺麟在论“逻辑的心”时,强调这是“理想的超经验的精神原则”,认为“唯心论又名理想论或理想主义”,在强调本体的主体性时又对本体的理想性作了鲜明的凸显,因而有研究者称他的“新心学”为“理想唯心论”。

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贺麟从“逻辑的心”出发,对“新心学”作了多方面阐发,涉及时空、知行、文化诸问题。形成了一套文化哲学理论。

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关于时空问题。贺麟认为:“时空问题是很困难很专门的哲学问题之一,也可以说是最哲学的哲学问题之一。”他指出,这个问题主要为西方人注重,特别是西方近代哲学家对这个问题作了深入探讨,而以康德的时空观念最为深刻、最有影响;但从“心即理”出发,也可以将时空观念由认识论问题转化为本体论问题,作为“新心学”体系的组成部分。他认为,康德的时空观念是一种主观的时空观念,包括了三层意思:“第一,时空的主观性,即等于时空的理想性,认时空非离意识而独立存在的实物或物自身。第二,时空的主观性是指时空是属于主体方面的认识功能或理性原则,而非属于客观对象方面的性质或关系。第三,所谓时空的主观性的学说,正是要为时空在经验方面之所以是必然普遍而有效准的原则奠立基础,而不是认时空为个人主观的无常的意见或幻想。”在他看来,康德的这些思想也可以用中国哲学家所说的“心”与“理”来概括和表达,这就是“时空者心中之理也”。他由此出发,提出四个命题来表达自己关于时空的思想:“时空是心中之理”“时空是自然知识所以可能的心中之理或先天标准”“时空是自然行为所以可能的心中之理或先天标准”。对这四个命题加以概括,就形成了一个总括性命题:“时空是自然知识和自然行为所以可能的心中之理或标准”。根据这个命题,时空观念不仅使自然知识得以成立,而且对人的行为进行了规范。人的行为不仅需要出自内心纯洁的动机,而且需要遵循合理的准则,只有“心与理一”才能保证其正确而有效。

关于知行问题。贺麟认为,主张“知行合一”,是王阳明所提倡的独特思想;但“知行合一”说又因表面上与常识抵触,容易招致误解,因而需要重新提出来进行讨论。正是这样,他将“知行合一”作了进一步的分析,区分为“自然的知行合一”和“价值的知行合一”两类:在前者中,“知”是纯意识活动,“行”是纯生理物理动作,两者是截然分开的,不能互为因果、互相解释;在后者中,则“知”为显知隐行,“行”为显行隐知,两者虽各有侧重但又是相互蕴含的,可以互相决定、互相解释,但不论是显知隐行还是显行隐知,都是知主行从。具体地说,在“价值的知行合一”中包含了“知”与“行”的三重关系:,行是知的表现“知者永远决定行为,故为主;行永远为知所决定,故为从”“知永远是目的,是被追求的主要目标;行永远是工具,是附从的追求过程”。他说:“认识了知行真关系,对道德生活可得一较正确的理解:离知外无行,离开学问外无涵养,离开真理的指导外无道德。”在他看来,要做到“知行合一”,不仅需要“心”的创造作用,表现出本体的主体性,而且需要“理”的规范作用,离不开本体的理想性,也就是说,需要做到“心与理一”。

关于文化问题。贺麟认为,对于中西古今文化关系问题,近代以来人们常用体用关系来加以说明,但要从体用关系上说明这一问题,需要把握“道”“文化”“自然”“精神”四个观念之间的关系。其中,“道”是宇宙人生的真理、万事万物的准则、真美善永恒的价值;“文化”与“自然”都是“道”的体现,只是“文化”是“道”的自觉的显现,“自然”则是“道”的不自觉的显现。“道”之所以能够在“文化”中得到自觉的显现,在于有“精神”的作用。他所说的“精神”,其实也就是“心即理也之心”,体现着“心”与“理”的统一,显示出生命的创造活力,而这种生命的创造活力是由理性和理想所支配的。对于“精神”的这一特质,他予以了进一步的说明:“精神就是心灵与真理的契合。换言之,精神就是指道或理之活动于内心而言。也可以说,精神就是为真理所鼓舞着的心(Spiritismindinspiredbytruth)”。在这四个观念中,只有“精神”才具有主体性、能动性和生命创造力:“自然也不过是精神活动或实现的材料,所谓文化就是经过人类精神陶铸过的自然。所谓理或道也不过是蕴藏在人类内心深处的法则。将此内蕴的隐晦的法则或道理,发扬光大,提出到意识的前面,成为自觉的具体的真理,就是精神的活动。”由此来看“文化”,可以作这样的理解:“文化之体不仅是道,亦不仅是心,而乃是心与道的契合,意识与真理打成一片的精神。”根据这种对“文化”的理解,贺麟对中西古今文化关系问题提出了自己的看法。他说:“根据精神为文化之体的原则,我愿意提出以精神或理性为体,而以古今中外的文化为用的说法。以自由自主的精神或理性为主体,去吸收融化、超出扬弃那外来的文化和已往的文化。尽量取精用宏,含英咀华,不仅要承受中国文化的遗产,且须承受西洋文化的遗产,使之内在化,变成自己的活的产业。”因此,对于近代以来的“中体西用”“全盘西化”“中国本位文化”等主张,他都表示不能赞成,认为这些主张都不能正确阐明中西古今文化关系。在中西古今文化关系问题上,他与冯友兰虽然分别从心学路向与理学路向出发进行阐发,但却得出了大体相似的结论,可谓殊途同归。

贺麟的“新心学”,似乎是向熊十力的心学路向回归,但实际上吸取了冯友兰的理学路向的内容,将“心”与“理”、本体的主体性与本体的理想性结合起来,是在更高程度上重现了熊十力的心学路向。通过这种“心”与“理”的结合,贺麟把时空、知行、文化诸问题都纳入“新心学”中加以阐发,从而使“新心学”吸纳和综合了中西古今哲学思想资源,显示出丰富的内涵和深刻的思想,不仅对宇宙人生作出富有哲学意味的阐发,而且为中国哲学与西方哲学的沟通与融会开启了一个方向。这是“新心学”有别于和更高于“新唯识论”之处。正如贺麟所指出的,现代新儒学心学路向的发展方向应是:“由粗疏狂诞的陆、王之学,进而为精密系统的陆、王之学”;“由反荀反程、朱的陆、王之学,进而为程、朱、陆、王得一贯通调解的理学或心学”。在以往的研究中存在着一种看法,认为冯友兰的“新理学”与贺麟的“新心学”相当对立,因此前者为后者“所直接吸取的观点几近于无”。根据上述对“新心学”的建构思路和哲学内涵的考察,这个看法显然是难以成立的。

五、心学路向与理学路向既分歧又互动的意义和影响

熊十力、冯友兰、贺麟三体系的建构思路、哲学内涵及其思想联系表明,现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的过程,实是一个心学路向与理学路向既分歧又互动的过程。在“心”与“理”、本体的主体性与本体的理想性的关系上,这两条路向表现出并非截然对置而是相互融通的:最初熊十力重“心”,强调本体的主体性;进至冯友兰重“理”,凸显本体的理想性;再到贺麟主张“心即理”,把本体的主体性与本体的理想性结合起来。在这个“心”—“理”—“心即理”的哲学思想开展的螺旋上升运动中,心学路向既是其起点,又是其终点,但其间经过了理学路向的开展和对理学路向的扬弃,因而在终点的内容中又保留了理学路向的合理因素。可以说,正是这种哲学思想开展中的否定之否定,对新形态中国哲学本体论的思想内涵与发展空间作了逐渐全面、不断深化的拓展,一步步推进了现代新儒学哲学家对中国哲学本体论的重建。

贺麟的“新心学”主张“心即理”“心与理一”,由于综合了心学路向与理学路向的双重成果,因此又成为以后现代新儒学哲学家继续推进中国哲学本体论重建的出发点。20世纪下半叶,牟宗三的“两层存有论”和唐君毅的“心通九境论”对形上儒学作了更为深刻、更为精致、更为系统的建构,成为这一重建工作的新的代表性成果。而牟、唐建构哲学本体论的出发点,其实都在于“心即理也之心”,反映出贺麟的“新心学”所产生的深刻影响。

在“两层存有论”中,牟宗三认为“心体”与“性体”在道德实践中一而不二,作为道德主体的“良知”是“心”与“理”的统一。他说:“良知明觉自具有康德所说的‘良心’之意义与作用,但它不只是一‘感受的能力’,它同时亦是道德底客观根据。它是心,同时亦是理。这样,道德始能贞定得住,而又是挺拔有力的,而又可以具体实现的。我们可就康德的分析,再作进一步的分析,把这‘心理是一’底概念作出来。”又说:“良心上提而与自由意志为一,它是道德底主观条件,同时亦即是其客观条件。此时之良心不再是材质的,而同时亦是形式的,因为它就是理性。它同时是心,同时亦是理。因此,它不再是与超越为对的只是形而下的,只是‘气之灵’的。只有这样的‘心理为一’,智的直觉始可能。”

在“心通九境论”中,唐君毅认为“生命心灵”活动的由前而后、由内而外、由下而上三个方向,都体现了理性和理想的作用。他说:“于生命心灵活动之由前而后,说主观心态之次序相续;于主观心态中之思想与发出之言说,求前后一致贯通之处,说思与言说中之理性,即逻辑中之理性。于生命心灵活动之由内向外,知有客观事实;于人求思想与客观事实求一致贯通处,说知识中之理性。于生命心灵活动位于主观客观之现实事物之上,以由下而上处,说思想中之目的理想;于其以行为活动求实现此目的理想于下之现实事物之世界,而见此中之上下之一致与贯通,说生活行为实践中之理性。于此三者只说其一,皆抽象之理性;兼说其二,为半具体之理性;必说其全,方为具体之理性,亦即通主客、知行、通宇宙人生之全、或生命存在与心灵境界之全之形上学的理性。”

在心学路向与理学路向的分歧与互动中,考察熊、冯、贺三体系对本体的主体性与本体的理想性的不同阐发以及所呈现的螺旋上升运动,能够深入理解和准确把握这些体系的建构思路、哲学内涵及其思想联系,并由此了解现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的内在逻辑。这个内在逻辑,就是“心”与“理”、本体的主体性与本体的理想性的对立统一关系以及由此所呈现出的哲学思想开展的否定之否定运动。

参见李维武:《20世纪中国哲学本体论问题》,长沙:湖南教育出版社,1991年。该书第四章《人文主义思潮对本体论的重建》,论述了梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟、牟宗三、唐君毅对中国哲学本体论的重建和徐复观的消解形而上学思想。这些哲学家既是现代新儒学的代表人物,又构成了20世纪中国哲学中人文主义思潮的主体。

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张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,载《科学与人生观》,济南:山东人民出版社,1997年,第118页。

betway必威官网登陆:他的主要学说是什么,心理之间。张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,载《科学与人生观》,济南:山东人民出版社,1997年,第118页。

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